1.1Le concept d’habitus du traducteur

La théorie sociologique de l’habitus, développée par Pierre Bourdieu (1984), est devenue une aire de recherche particulièrement fructueuse en traductologie depuis la publication de l’article influent de Daniel Simeoni « The Pivotal Status of the Translator’s Habitus » (1998). Selon la perspective de l’habitus, les pratiques des traducteurs sont façonnées, d’un côté, par la relation dynamique entre les trajectoires sociales et dispositions des traducteurs et, de l’autre, par la structure du champ auquel ils appartiennent.22.Cette citation fut d’abord traduite du turc à l’anglais par l’auteure de l’article, et ensuite de l’anglais au français par les traductrices.

La notion d’habitus traductionnel, longtemps liée à l’intériorisation de la soumission, a donné lieu à une acceptation peu prestigieuse du traducteur et de son activité (Sela-Sheffy 2005, 3). Dans cette optique, il n’y a pas de place pour la divergence dans l’acte de traduire, les traducteurs étant censés exercer leur profession de manière uniforme et acceptable dans les sociétés données. Cette vision déterministe de l’habitus accorde trop d’importance à ce que Rakefet Sela-Sheffy appelle « la tyrannie des normes », qui transforme la traduction en une profession subordonnée (ibid.). Sela-Sheffy note également que « cette grande faiblesse associée à la notion d’habitus » est perceptible dans la réflexion de Simeoni (1998) qui « insiste trop sur la “soumission” comme une composante soi-disant invariable et universelle de l’habitus du traducteur, qui ne laisse aucune place aux choix et à la variation des actions des traducteurs » (ibid.). Simeoni (2007, 202) lui-même suggèrera plus tard que « le paradigme normatif est si profondément ancré » que les déviations d’un comportement normatif ne sont généralement pas prises en compte. Il affirmera également que, vu qu’une non-conformité normative est une réaction aux structures normatives, il est tout aussi important d’étudier minutieusement les pratiques hérétiques des traducteurs d’un point de vue sociologique. Par conséquent, une approche de la traduction qui se concentre sur l’habitus insiste non seulement sur la manière dont « les traducteurs jouent un rôle dans le maintien, et peut-être même la création de normes » (Simeoni 1998, 26), mais aussi sur la façon dont ils défient les normes (Simeoni 2007, 202).

Gardant ces éléments à l’esprit, cette étude vise à montrer comment certains aspects sociobiographiques ont poussé la célèbre auteure turque Elif Şafak,33.Ce passage fut d’abord traduit du turc à l’anglais par l’auteure de cet article, et ensuite de l’anglais au français par les traductrices. à utiliser, dans Baba ve Piç (2006),44.Pierre Bourdieu, La Distinction : Critique sociale du jugement (Paris : Les Editions de Minuit, 1979), 293. la traduction turque de son roman The Bastard of Istanbul (2007), un style régi par son habitus sous la forme d’un message idéologique.55.Pour chacun des exemples, les extraits en anglais et en turc proviennent de l’article de H.E.D. Les extraits entre crochets sont des traductions depuis l’anglais. L’intérêt principal de cette étude est de montrer la façon dont la première socialisation de Şafak, puis ses expériences de vie plus récentes, ont joué un rôle fondamental dans les changements socio-stylistiques qu’elle a pu apporter à la traduction turque de son roman.

1.2Pourquoi l’habitus d’Elif Şafak ?

Il est important de noter que la traduction turque de The Bastard of Istanbul, dont le titre est Baba ve Piç (littéralement, Le Père et la Bâtarde), fut présentée non pas comme étant le travail de la traductrice turque Aslı Biçen, mais plutôt comme un effort collectif dans lequel Elif Şafak était elle-même impliquée. La couverture de Baba ve Piç porte l’indication suivante : « La version originale de Baba ve Piç était en anglais. Celle-ci fut traduite en turc par Aslı Biçen, et le texte fut réarrangé en coopération avec l’auteure pour lui donner sa forme finale ».66.Muhammad Hamidullah, Le Noble Coran et la traduction en langue française de ses sens (Médine : Complexe Roi Fahd, 2000). Aslı Biçen insiste encore sur cet aspect :

Je voulais que cette indication apparaisse de cette façon sur la couverture de Baba ve Piç. Ayant autorisé l’auteure à apporter tous les changements qu’elle souhaitait à son propre roman, je ne voulais pas que mon nom apparaisse comme étant celui de la traductrice, car il n’était plus possible de me sentir pleinement responsable de la traduction.(Interview via e-mail par Arzu Akbatur, 23 septembre 2010, cité dans Akbatur 2010, 261–262)

Comme le suggère Arzu Akbatur (2010, 262), les différences entre The Bastard of Istanbul et la traduction turque Baba ve Piç sont si frappantes qu’elles peuvent être considérées comme des « choix calculés » réalisés par l’auteure elle-même. Ceci soulève la « question de l’auto-traduction », qui est « l’acte de traduire soi-même ses propres écrits vers une autre langue » (Grutman 2009, 257). Étant donné que la traductrice Biçen, nie toute responsabilité et affirme avoir rempli son devoir de fidélité à l’original sans réaliser aucun changement majeur de son propre gré, on peut affirmer sans crainte que les modifications majeures de Baba ve Piç furent apportées par Elif Şafak (Akbatur 2010, 262),

Vu qu’une traduction littéraire est au fond une traduction de style, les traducteurs se doivent d’être, dans ce cas plus que pour d’autres types de textes, fidèles au texte source. Si vous ne pouvez pas transmettre le style, vous ne pouvez pas prétendre que vous avez traduit l’auteur en question […]. Par exemple, le nombre de mots que j’ai été obligée de supprimer dans un roman ne dépasse pas trois ou cinq. Je ne divise aucune phrase.(cité dans Akbatur 2010, 262–263)

Comme le conclut Akbatur (2010, 310) dans sa thèse de doctorat, en « façonnant » sa traduction turque en fonction du public cible, Şafak agit comme une auto-traductrice. La partie la plus frappante de ce processus d’adaptation implique l’incorporation de mots et de structures syntaxiques en vieil ottoman qui démontre une réaction de l’auteure face au turc « pur ». Afin d’explorer ce sujet plus en profondeur, la section suivante se penchera sur la relation entre l’éventail d’idéologies linguistiques dans la société turque et sur l’habitus linguistique d’Elif Şafak.

2.1La planification linguistique en Turquie

Hormis quelques emprunts étrangers, le turc est une langue qui a longtemps conservé des caractéristiques uniques. Cependant, suite à des contacts entre les Turcs et les Arabes et à la conversion de Turcs à l’Islam au dixième siècle, la langue fut rapidement influencée par l’arabe et le perse. Cette influence s’amplifia progressivement, en particulier sous l’Empire ottoman, qui englobait de nombreux groupes linguistiques et ethniques, y compris les Turcs. L’identité et la langue turques se fondirent alors dans l’identité ottomane, perdant ainsi leur pouvoir. Le turc ottoman, désormais langue hybride rassemblant des éléments venant de l’arabe, du perse et du turc, devint la langue flamboyante et prestigieuse utilisée par les dirigeants et l’élite. Par conséquent, deux langues étaient perçues comme dominantes dans l’Empire ottoman : (i) le turc ottoman, la langue de l’administration et de la littérature classique, et (ii) le turc, la langue des gens ordinaires et de la littérature populaire.

La question linguistique apparut comme un élément primordial du programme ottoman pendant le Tanzimat (c’est-à-dire la Période des Réformes) de 1839, lorsque l’empire rencontra des difficultés à garantir le maintien de son ordre social. Le besoin d’une réforme linguistique demeura prioritaire dans l’agenda turc jusqu’à la chute de l’Empire ottoman en 1922 et la proclamation de la République de Turquie qui suivit en 1923. Au moment de la dissolution de l’Empire ottoman – au sein duquel l’Islam apparaissait comme un critère d’intégration – la religion ne fut plus considérée comme un élément d’unification sociale. C’est pour cette raison que le père fondateur de la République turque, Mustafa Kemal Atatürk, ainsi que les réformateurs, réclamèrent la séparation de l’État et de la religion. Elle mena au développement d’une idéologie kémaliste (le « kémalisme ») syncrétisme des concepts et institutions de l’Humanisme et des Lumières de l’Occident.

Durant le processus de transition de l’empire à l’État-nation, les fondateurs du nouvel État turc envisagèrent la langue comme un moyen efficace pour cimenter l’identité collective turque et ainsi rompre les liens avec l’héritage et les traditions de l’Empire ottoman. Cette notion mena à une nouvelle appréhension du nationalisme turc, basée sur deux concepts occidentaux : la sécularisation et la nationalisation.

L’idée d’une langue nationale, qui avait émergé avec le mouvement du Tanzimat, prit de l’ampleur grâce à la réforme linguistique imposée par Atatürk. Celle-ci se basa sur (i) l’adoption de l’alphabet latin en 1928, et (ii) la purification du vocabulaire d’influence perso-arabe (c’est-à-dire la « turquisation »). La réforme linguistique d’Atatürk fut un moyen de parvenir à ce que Benedict Anderson (1983, 145) appelle l’ « unisonance » et dont le but était de renforcer la conscience nationale du peuple turc. Pour atteindre cet objectif, Atatürk instaura l’Association de la Langue Turque en 1932. Il autorisa l’institution à purger les mots d’emprunts arabes et perses et à développer un vocabulaire turc « pur » (Ertop 1963,75). Son objectif était de transformer l’habitus linguistique profondément enraciné du peuple turc. Comme le suggère Sebnem Susam-Sarajeva (2006, 143), la Réforme Linguistique Turque « était liée à la traduction depuis le début », vu que « les mots ottomans empruntés du perse et de l’arabe étaient “traduits” en turc ». Selon Bernard Lewis (1961, 428), « il est très important de noter que les critiques à l’égard des mots étrangers ne concernaient que l’arabe et le perse – c’est-à-dire les langues islamiques, orientales. Les mots d’origine européenne, tout aussi étrangers, furent dispensés, et un nombre d’entre eux furent même importés pour combler les lacunes créées par les mots alors supprimés ».

La réforme linguistique fournit au peuple turc un nouvel habitus linguistique destiné à effacer le turc ottoman de leur mémoire collective, lequel était considéré comme inadéquat face aux concepts de nationalisme et du sécularisme. L’adoption de l’alphabet latin permit d’accélérer le processus de renforcement de l’identité nationale, mais devint aussi un moyen de rompre les liens avec l’Islam (Oran 1993, 200–201 ; Tahir-Gürçaglar 2008, 53). Les effets de cette transformation « ne peuvent être parfaitement compris que si elle est placée dans le cadre général d’autres pratiques républicaines telles que l’établissement d’un système éducationnel unitaire (1924), la turquisation du sermon [arabe] du vendredi (1928) et la turquisation de l’appel à la prière [en arabe] (1932) » (Tahir-Gürçaglar 2008, 53).

Conscients de l’influence cruciale des textes publiés sur la façon de penser du peuple, les agents de l’État exerçaient un contrôle sur l’ensemble du processus de publication. Créer une littérature moderne et nationale était l’une des conditions préalables au programme nationaliste d’Atatürk, qui pouvait être remplie grâce à une activité de traduction à grande échelle. C’est pourquoi les réformateurs décidèrent de faire traduire les classiques occidentaux, notamment dans l’optique de favoriser le développement du turc comme langue littéraire. La traduction jouant un rôle majeur dans l’émergence des « jeunes » littératures (Even-Zohar 1978, 23), le Ministère de l’Education Nationale lança une ambitieuse campagne de traduction et fonda le Bureau de Traduction en 1940.77.Age data beyong range was lost precluding the addition of age as a fixed factor in the analyses. Sachant l’importance des livres dans le processus de stabilisation des formes particulières d’une langue (Anderson 1983, 47) et afin d’enrichir, améliorer et élever la culture et la langue turques, le Bureau de Traduction valorisa l’usage correct et fluide du turc dans les traductions (Berk 2004, 133).

Cette planification linguistique intensive fut suivie d’une période de stagnation en 1946, soit un retournement de situation significatif impliquant la transition d’un régime à parti unique à un régime à partis multiples. En 1950, le transfert de pouvoir du Parti Républicain du Peuple (PRP)88.Des expériences dans d’autres champs (social, politique, religieux, etc.) peuvent également influencer l’habitus du traducteur. au Parti Démocrate (PD)99.Dans ses romans anglais, Elif Şafak utilise l’écriture phonétique anglaise de son nom de famille « Shafak » au lieu de l’écriture turque « Şafak ». orienta les plans politiques et culturels de l’État dans une autre direction. Les politiques culturelles de l’ère des partis multiples accusèrent un processus de ce qui fut nommé « déplanification » (Tahir-Gürçaglar 2008, 88). Le gouvernement du PD, qui dura de 1950 à 1960, introduisit une nouvelle forme de nationalisme inspirée de l’Islam (Karpat 1959, 455), qui utilisa la religion comme outil d’unification, et « modifia l’attitude intransigeante du PRP contre l’usage de mots ottomans en tant que symboles de la communauté religieuse» (Tahir-Gürçaglar 2008, 87). Par conséquent, les mots empruntés de l’arabe et du perse furent réintégrés dans le vocabulaire turc (ibid.). De plus, le PD souleva l’interdiction de réciter l’appel à la prière en arabe, réintroduisit la récitation du Coran à la radio et remplaça la constitution de 1945, une version purement turque de la constitution de 1924, par la version antérieure (Heyd 1954, 51–52). Le parti au pouvoir déclara également de façon explicite son opposition au purisme linguistique. Tous les manuels devraient désormais être purgés de mots entièrement turcs considérés comme « superflus » (Levend 1972, 506).

En 1960, à la suite d’une période de trouble social dans la société turque, l’armée réalisa un coup d’État et fit tomber le gouvernement du PD (Ahmad 1993, 207).1010.La plupart des romans de Şafak, à l’origine écrits en anglais, furent d’abord publiés dans leur version turque. Par exemple, The Saint of Incipient Insanities (2004), The Bastard of Istanbul (2007) et The Forty Rules of Love (2010a) furent publiés un certain temps après la publication de leur traduction turque. Le coup de 1960 modifia les politiques linguistiques pour les aligner à l’atmosphère politique également changeante. Le président, Cemal Gürsel, un officier retraité, ordonna à toutes les institutions gouvernementales de ne pas utiliser de mots d’origine étrangère (Levend 1972, 488). Les auteurs de manuels devraient s’appliquer à utiliser un turc pur et, ainsi, établir de force le purisme linguistique dans l’éducation (506).

Cependant, les politiques linguistiques de l’État turc furent de nouveau exposées à un changement radical lorsque le Parti de la Justice (PJ),1111. The Bastard of Istanbul raconte l’histoire de quatre sœurs (Zeliha, Banu, Cevriye et Feride) de la famille Kazanci qui vivent à Istanbul avec Asya, fille de Zeliya et « bâtarde » du titre du roman. Les quatre femmes ont un frère qui vit en Arizona avec son épouse et sa belle-fille arménienne, Armanoush. En quête de sa propre identité, Armanoush s’en va à Istanbul, où elle rencontre les sœurs Kazanci. Sa visite à Istanbul révèle un secret liant les deux familles dans le contexte des déportations arméniennes de 1915. le descendant du PD, prit le pouvoir après les élections de 1965 ; les activités de l’Association de la Langue Turque furent limitées et le Ministère de l’Education ordonna à toutes les institutions officielles d’« éviter l’exagération en ce qui concerne le purisme linguistique » (Bingöl 2012, 11).

En 1971, l’armée turque envoya un mémorandum au gouvernement du PJ, insistant sur le besoin de désigner un nouveau gouvernement afin de calmer l’agitation sociale incessante.1212.Le Bureau de Traduction continua ses activités jusqu’à sa dissolution en 1966. Ce mémorandum força le gouvernement à démissionner et à donner le pouvoir à Nihat Erim, un homme soutenu par les officiers militaires. Il est important de noter que Nihat Erim était à la fois un membre de l’Association de la Langue Turque et un ardent supporter du turc pur (Bingöl 2012, 11). Avec le soutien du nouveau gouvernement, l’Association de la Langue Turque commença à purifier la langue turque au début des années 1970. Cette institution, qui, pendant tout un temps, avait pour but de remplacer les mots empruntés de l’arabe et du perse par des mots d’origine occidentale (Heyd 1954, 77), commença à chercher des substituts pour ces mots européens (Akalin 2002, 6). L’Association était devenue si efficace que 70% des mots utilisés en littérature étaient purement turcs tandis que le vocabulaire de 90% des œuvres littéraires se basait sur le turc pur (cité dans Bingöl 2012, 13). En conséquence, comme le suggère Susam-Sarajeva (2006, 144), des mots tels que « “pureté”, “aisance”, “une langue claire comme le cristal” et “notre belle langue” » dominaient les discours portant sur la langue turque. En 1983, lorsque la Turquie fut soumise à la loi martiale suite au coup d’État militaire de 1980, l’Association de la Langue Turque, autrefois un organisme indépendant, passa sous le contrôle du gouvernement.

Dans ce contexte, la sous-section suivante explore la façon dont la trajectoire de vie d’Elif Şafak influence ses préférences linguistiques qui, comme l’affirme Nimet Şeker (2008), sont basées sur l’usage intentionnel de « mots et expressions obsolètes ou oubliés depuis longtemps», à savoir « les mots arabes et perses que l’Association de la Langue Turque a choisi de remplacer par des mots turcs ».

2.2La résistance de Şafak face à la planification linguistique turque

Née en France en 1971, Elif Şafak est la fille d’un philosophe, Nuri Bilgin, et d’une diplomate, Şafak Atayman. Şafak n’a qu’un an quand ses parents divorcent. Élevée par une mère célibataire, l’auteure grandit en observant attentivement deux femmes : sa mère et sa grand-mère. Tandis que la première est « une femme turque bien éduquée, séculaire, moderne et occidentalisée », la seconde est « plus spirituelle, moins éduquée et définitivement moins rationnelle », une femme « qui lisait l’avenir dans le marc de cafés et qui faisait fondre le plomb, lui donnant différentes formes afin de repousser le mauvais œil » (Şafak 2010b). Şafak est exposée à l’arabe dès son enfance, sa grand-mère ayant l’habitude d’en prononcer quelques mots, par exemple pour soigner « les personnes ayant beaucoup d’acné au visage ou des verrues aux mains » (ibid.). Emel Armutçu (2004) constate l’influence exercée par la grand-mère, qui voyait l’Islam comme une religion basée sur l’amour et la tolérance, sur la carrière et l’œuvre de l’écrivaine, dont les romans d’aventures mystiques et de voyages entre réalité et fantaisie s’inspirent de souvenirs d’enfance.

L’auteure de The Bastard of Istanbul passa une enfance solitaire et introvertie, raison pour laquelle elle commença à écrire dès son plus jeune âge (Demiröz 2009). L’écriture était pour elle « un genre d’abri », elle « s’échappait toujours dans le monde des livres » (ibid.). Elle passa son adolescence à Madrid, où l’anglais et l’espagnol devinrent les langues dominantes de sa vie (Roll 2002). Elle ne pratiquait le turc qu’à la maison avec sa mère (ibid.). Cependant, après quelque temps, elle ne parlait plus que l’anglais et l’espagnol, ce qui mena à un profond sentiment d’isolation du turc (ibid.). Lorsque Şafak retourna en Turquie, elle était plus ou moins capable de communiquer en turc, mais avait perdu son aptitude à comprendre les complexités, l’argot, l’humour, etc. de la langue. Le turc devint une matière à étudier (ibid.).

À ce stade, il est nécessaire de souligner que certains aspects du processus de socialisation de l’écrivaine dans sa jeunesse – ou son habitus primaire, défini par Meylaerts [2010, 2] comme « un ensemble dynamique de multiples structures mentales et physiques formées par une socialisation dès le plus jeune âge dans les structures de la famille, la classe sociale et l’éducation » – ont contribué à façonner ses écrits : (i) son indulgence vis-à-vis de l’Islam et des évènements spirituels, (ii) son détachement de la langue turque qu’elle s’efforça à réapprendre, et (iii) son obligation d’intérioriser, depuis l’enfance, le multilinguisme et le multiculturalisme. En retour, ces trois facteurs poussent Şafak à (i) utiliser des mots perso-arabes pour aborder les questions religieuses et spirituelles dans ses œuvres, (ii) ressentir l’anglais comme « une langue extrêmement mathématique » qui « ouvre son esprit » (Demiröz 2009), et (iii) ne pas se limiter au turc comme langue d’écriture.

Au vu du parcours de jeunesse de la romancière, quelques critiques insistent sur le fait qu’elle est « libre de beaucoup d’orthodoxies littéraires et politiques modernistes faisant partie de l’héritage de Mustafa Kemal Atatürk ». Puisqu’elle a passé son enfance à l’étranger (Adil 2004), elle a « l’avantage d’examiner la culture turque d’un point de vue extérieur » (Brenner 2006). Selon Alev Adil (2004),

Elif Şafak est née en France et a été éduquée en Espagne, avant de retourner, jeune adulte, en Turquie. C’est pourquoi elle présente une identité turque double et marginale, qui l’aide peut-être à poser un regard neuf sur la Turquie moderne et à célébrer les contradictions et incongruités que le passé de ce pays a colporté jusqu’à nos jours.

Adil (2004) voit l’éducation de Şafak comme une explication à sa « turquitude » en marge. Partant de l’idée que Safak ne présente pas une identité exclusivement turque en raison de son parcours occidental, elle considère que le contexte dans lequel l’auteure a grandi l’a libéré d’une « turquitude » typique. Cette dimension constitue peut-être un autre facteur qui façonne l’habitus primaire de l’écrivaine, lequel se manifeste, entre autres, à travers son opposition à l’« héritage » kémaliste du purisme linguistique. Dans New Perspectives Quarterly (2005), Şafak déclare :

Dans une certaine mesure, je suis fort attachée à beaucoup de choses en Turquie : la culture des femmes, l’Islam folklorique, etc., mais je ne suis en aucun cas attachée à une quelconque identité nationale. Lorsque je suis là-bas, il m’arrive parfois de me sentir inadaptée.

La marginalité qu’on attribue à la romancière a, dans certains cas, atteint une dimension politique, compte tenu notamment des charges portées contre elle pour avoir insulté et dénigré la « turquitude ». Il faut savoir qu’un procès fut établi suite à une plainte déposée par Kemal Kerinçsiz, un membre de la Grande Union des Juristes de Turquie, au sujet des déclarations d’un personnage dans The Bastard of Istanbul qui qualifie les tueries arméniennes de 1915 de « génocide » (Shafak 2007, 52).1313.Le PRP fut fondé par Mustafa Kemal Atatürk en 1923. Malgré son acquittement le 21 septembre 2006, l’auteure génère toujours un mal-être dû à sa décision d’écrire un roman en anglais et de le faire publier aux États-Unis :

Après la publication de mon roman, les nationalistes de Turquie étaient très en colère, car ils le voyaient comme une trahison culturelle. Leur esprit est si rigide. Dans leur tête, c’est toujours « soit …, soit … ». Pour ma part, je pense qu’il est possible d’être multilingue, multiculturel, et même multi-croyant.(Brenner 2006)

Şafak explique la raison pour laquelle elle écrit la plupart de ses romans en anglais en soulignant qu’elle aime « marcher dans le labyrinthe de cette langue » (Demiröz 2009). Les langues ont toujours constitué une dimension très sensible de sa carrière. En effet, elle préfère non seulement écrire la plupart de ses romans en anglais, mais elle s’oppose également à « la turquisation du turc » et s’obstine à inclure des mots ottomans dans ses romans (Scharf 2005). Il est également nécessaire de souligner que l’intérêt ultérieur de l’auteure pour le Soufisme a eu une énorme influence sur son habitus sociolinguistique en général. À ce sujet, dans une interview avec Nazli Demiröz (2009), Elif Şafak suggère :

Mon intérêt pour le Soufisme a commencé il y a quinze ans. À ce moment-là, c’était plutôt un intérêt de type intellectuel. J’ai écrit ma thèse sur les pensées du bektachisme et de l’ordre mevlevi. J’ai toujours aimé penser et écrire sur ces sujets. Par la suite, je me suis engagée dans le Soufisme de tout mon cœur.

Le Soufisme représentant la dimension spirituelle et mystique de l’Islam, l’intérêt de l’écrivaine pour les mots d’origines arabe et perse est devenu inévitable. Şafak (2005) veut démontrer l’importance du turc ottoman pour le mysticisme islamique :

Je ne pouvais pas me contenter de la langue qui m’a été donnée et j’ai donc continuellement tenté de l’explorer. J’ai découvert tous ces mots ottomans, ces expressions soufies. L’étape suivante a été de découvrir une nouvelle langue.[italique ajouté par H.E.D.]

L’auteure a fréquemment été critiquée par des auteurs turcs, tels qu’Atilla Asut (2012), qui affirment qu’elle essaye systématiquement de créer un « Nouvel Ottomanisme » ainsi qu’un sentiment de déférence, mêlé à une certaine nostalgie pour un turc ottoman « obsolète ». La romancière répond aux critiques qui lui sont adressées dans une interview menée par Roll (2002) :

Les débats à propos de mes romans se sont transformés en débats sociolinguistiques. Ce qui est le plus fortement débattu est la question de savoir si les mots ottomans devraient être utilisés ou pas […]. Il y a grosso modo deux groupes d’individus en Turquie : le premier groupe est plus mécanique, kémaliste, et regarde vers l’ouest ; c’est le groupe qui pense qu’il n’y a rien d’intéressant chez les Ottomans. L’autre groupe se positionne en réaction au premier, c’est le groupe qui est plus conservatif et le plus superficiel […]. Ces deux groupes ont une appréhension de la langue et de l’histoire qui se base sur l’élimination. S’il y a deux mots, tels que « hakikat » et « gerçek », qui, à première vue, ont la même signification, le premier groupe recommandera « gerçek » et éliminera « hakikat », tandis que le second fera le contraire. Mon avis est que ces deux mots n’ont pas la même signification : c’est le texte lui-même qui déterminera quel mot doit être utilisé. Le plus important est de rester ouvert à ce genre de flexibilité.1414.Le PD, fondé en 1946, était dirigé par Adnan Menderes.

Ainsi, on est en mesure de penser qu’Elif Şafak expose les lecteurs turcs au turc ottoman afin de changer leur perception face aux mots d’origines arabe et perse. L’habitus étant une structure à la fois « structurante » et « structurée », il influence les pratiques présentes et futures de tout un chacun et contribue ainsi à la structuration des champs (Bourdieu 1990, 53). Il est donc possible que l’auteure ait considéré le turc ottoman comme un moyen de créer un nouvel habitus sociolinguistique dans le champ de la traduction littéraire et, de là, dans le champ de la littérature turque. Si de nombreuses personnes en Turquie peuvent trouver l’usage du turc ottoman incompatible avec le rôle des traductions qui serait de préserver la beauté et l’exactitude du turc moderne, il est possible que Şafak ait voulu déstabiliser les attentes sociolinguistiques des Turcs en tentant d’altérer leurs idées quant au type de langue devant s’imposer dans les champs de la littérature et de la traduction.

3.1Contexte méthodologique

Cette section cherchera à illustrer la manière dont certains aspects spécifiques du style d’Elif Şafak, gouverné par l’habitus, exposent le texte à différents récits lorsque ce dernier voyage au travers des cultures. Des outils spécifiques de la théorie narrative seront utilisés pour explorer la façon dont le style de la romancière – qui est le résultat de son parcours de jeunesse et de sa socialisation ultérieure dans certains champs (politico-historiques, religieux, etc.) – se manifeste à travers les récits qu’elle intègre dans la traduction turque de The Bastard of Istanbul.

Comme le signalent Margaret R. Somers et Gloria D. Gibson (1994, 39), les récits sont des histoires que les individus et sociétés inventent, d’une part, pour structurer et comprendre la réalité et, d’autre part, pour guider et justifier leurs actions.2121. Baker (2000) et Saldanha (2011) suggèrent que les méthodes d’analyse de corpus peuvent être utilisées pour illustrer les profils stylistiques des traducteurs. Je n’ai pas effectué d’étude de corpus pour vérifier la présence de mots ottomans dans les autres œuvres de Şafak étant donné qu’elle assure, dans ses discours extratextuels, que l’usage de mots ottomans constitue son « empreinte digitale » (Baker 2000, 245). Voir aussi Fadime Özkan (2004). Par après, Mona Baker (2006) a avancé que les récits pouvaient être (i) personnels (par exemple, les biographies et autobiographies), (ii) publics (par exemple, les récits du 11 septembre), (iii) disciplinaires (par exemple, le récit basé sur la classification des civilisations du monde de Samuel Huntington [1996]), et (iv) des métarécits (par exemple, les récits de l’industrialisation et des Lumières).2222.Le concept de foregrounding (mise au premier plan) provient du théoricien tchèque Jan Mukařovský (1964). Il s’agit d’ « une forme de structuration textuelle motivée spécifiquement par des objectifs littéraires et esthétiques » (Simpson 2004, 50). Comme le suggère Paul Simpson, « si le motif mis en avant est déviant, ou s’il réplique un motif via le parallélisme, l’objectif du foregrounding est d’acquérir de la pertinence dans l’acte d’attirer l’attention sur soi-même» (ibid.). Dans Baba ve Piç, les mots ottomans, mis en avant dans le contexte du turc moderne, attirent l’attention dès lors que, même si certains turcs comprennent et/ou utilisent de tels mots, Şafak les réunit d’une façon telle qu’elle crée un effet religieux et mystique qui ne fait pas partie de la communication quotidienne turque. La théorie narrative motive le chercheur à « regarder au-delà du récit immédiat et local élaboré dans un certain texte ou énoncé dans le but d’estimer sa contribution à l’élaboration de récits plus larges dans la société » (Baker 2006, 4). Ensuite, Baker a évalué la pertinence d’une théorie de « cadrage » sur un modèle narratif et suggéré que « les processus de (re)cadrage pouvaient s’appuyer sur presque n’importe quelle ressource linguistique ou non-linguistique, allant des dispositifs paralinguistiques, tels que l’intonation et la typographie, aux ressources visuelles, telles que la couleur et l’image, en passant par de nombreux dispositifs linguistiques, tels que les changements de temps, la deixis, l’alternance codique, l’usage d’euphémismes, et bien d’autres encore » (5).

Baker (2006, 135) a illustré la façon dont le (re)cadrage peut être appliqué au domaine de la traduction en se référant, entre autres, à Annie Brisset (1989, 10) qui a déclaré que le choix socio-stylistique du joual dans la traduction théâtrale au Québec transformait les récits de manière à évoquer « la condition d’un Québec colonisé ». Pareillement, nous pouvons affirmer que l’utilisation, dans la traduction turque, des mots ottomans servant à évoquer les récits de l’Islam et du Soufisme, constitue un type de (re)cadrage qui, selon Baker (2006, 167), correspond à un « déplacement stratégique », « mis en place afin de mettre un récit sous une certaine lumière ».

Le modèle de cadrage par le biais d’une appropriation sélective s’avère particulièrement pertinent pour le sujet qui nous occupe. Baker (2006, 114) se concentre sur le fait que « l’appropriation sélective dans les traductions individuelles devient évidente lorsqu’il y a des structures d’omission et d’addition traçables dans le texte lui-même ». On peut donc envisager l’inclusion de mots ottomans par Elif Şafak comme une forme d’appropriation sélective dès lors que ses interventions cumulatives servent non seulement à accentuer certains aspects des récits soufis encodés dans la traduction immédiate, mais également à évoquer le récit plus large de la planification linguistique dans la société turque. L’auteure le reconnaît elle-même en déclarant que « dans tous ses romans », elle est en désaccord avec la « révolution » de la langue turque qui, selon elle, fut « imposée » à la société turque. (Özkan 2004).

3.2Exemples2323.Comme le suggère Saldanha (2011, 30), « motivé » ne veut pas toujours dire « intentionnel », puisque « les structures stylistiques peuvent avoir une fonction claire pour le lecteur, dans le sens où leur importance soulève un point, souvent esthétique, alors que l’auteur du texte ne met pas nécessairement une stratégie consciente en place dans le but de créer un sens particulier ».

Nous allons maintenant illustrer les notions qui viennent d’être développées dans trois exemples jugés représentatifs.

Dans ce premier exemple, Şafak ajoute les mots ottomans spécifiques « tesadüf » (littéralement, coïncidence), « tevafuk » (littéralement, conformité) et « tevafukatı gaybiye » (littéralement, conformité invisible) dans la traduction turque afin d’évoquer le récit soufi, où ces trois mots servent à expliquer que l’humanité et l’univers ne furent pas créés par accident ou par hasard, mais suivant le projet de Dieu. Diviser les choses entre le « visible » (c’est-à-dire l’univers que l’on connait) et l’ « invisible » (c’est-à-dire l’univers occulte ou invisible dans la cosmologie islamique) est commun dans la pensée islamique. Ces concepts sont également fondamentaux dans l’épistémologie soufie, où la cognition est souvent considérée comme « rendant [l’invisible] manifeste ».2424.Nous ne pouvons pas, dans le cadre limité de cet article, traiter du problème de la relation entre le cadre narratif dessiné ici et le travail de narratologues tels que Gérard Genette (1980) et Paul Ricœur (1981). Les mots cités ci-dessus sont réunis dans le même contexte afin de mettre en avant la conviction qu’il n’y a pas de confusion, de désordre ou de chaos dans l’univers, et que l’univers est en harmonie totale depuis la création de Dieu. Il est donc permis d’affirmer que l’appropriation sélective de ces mots par Şafak résulte de son intérêt pour le Soufisme, lui-même motivé par sa socialisation spirituelle.

Ayant passé une partie de mon enfance avec une grand-mère aimante, pleine de croyances et superstitions, j’avais le sentiment que le monde n’était pas uniquement composé de choses matérielles, et qu’il y avait plus de vie que je ne pouvais le voir 2525. Sue-Ann Harding (2012) propose une révision typologique des récits : (i) les récits personnels et (ii) les récits partagés ou collectifs, qui couvrent les récits sociétaux (c’est-à-dire, publics), théoriques (c’est-à-dire, conceptuels), les métarécits et les récits locaux. [italiques ajoutés par H.E.D.]

Comme le montre cet exemple, « à chaque fois qu’une version du récit est re-racontée ou traduite dans une autre langue, on lui insuffle des éléments provenant d’autres récits, plus larges, circulant dans le nouveau contexte, ou provenant des récits personnels de ceux qui racontent cette autre version » (Baker 2006, 22). C’est dans ce sens que Béatrice Hendrich (2011, 7) suggère que Şafak « utilise son héritage religieux » dans ses œuvres.

Cet exemple, rajouté dans la traduction turque, est représentatif d’un long passage faisant écho au Coran. Il est raisonnable de penser que « kün », qui est un mot arabe référant à l’acte de manifester, exister ou être, a été ajouté à la traduction turque dans le but d’insister sur la croyance islamique selon laquelle Dieu ordonna à l’univers « d’être » (à savoir, « kün »). L’usage de « kün » ci-dessus fait allusion au verset 117 de la sourate Al Baqara : « Il est le Créateur des cieux et de la terre à partir du néant. Lorsqu’Il décide une chose, Il dit seulement : « Sois » [« Kün »], et elle est aussitôt. » 2626. http://​www​.muslimphilosophy​.com​/ip​/truth​.htm ,2727. http://​www​.elifshafak​.com​/aboutlove​_2​.asp Cet exemple montre que l’auteure utilise la traduction comme processus de rencontre : les mots d’origine arabe sont ajoutés à la traduction turque, exposant leur différence linguistique et évoquant le récit du mysticisme islamique.

De tels mots munissent le lecteur turc d’un sérieux contexte interprétatif. Nous pouvons donc assumer que le turc ottoman constitue une part significative du récit intégré dans la traduction, puisqu’il remplit la tâche de générer du sens et de l’intrigue.

Dans ce troisième exemple, l’ajout de « fezâ-yı ıtlâk » (littéralement, le ciel infini) à la traduction turque a une connotation religieuse et « nécessite une certaine connaissance de la création de l’univers selon l’Islam » (Akbatur 2010, 288). Ce mot ottoman est joint à un autre, à savoir « Semavi Ayn » (littéralement, l’Œil Céleste), et insiste sur la croyance islamique des « sept cieux », qui sont les sept royaumes superposés dans le monde supérieur spirituel, où se trouvent les êtres spirituels (comme par exemple les anges) et les âmes des prophètes.

L’appropriation sélective de ces mots par Elif Şafak sert un important objectif politique, en ce sens qu’ils peuvent, comme le suggère l’auteure, « jouer un rôle important dans la destruction des frontières culturelles pour nous aider à reconnaitre et embrasser nos différences ».2828. http://​www​.understanding​-Islam​.com​/articles​/miscellaneous​-issues​/quick​-or​-slow​-creation​-the​-implication​-of​-kun​-fayakun​-5 La romancière « s’inquiète du manque d’intérêt de la société turque pour son propre passé » et voit l’expression du Soufisme à travers les occurrences ottomanes comme un outil « pour connecter le passé au présent et le proche au lointain » (Yasin 2010). Ces mots ne servent donc pas seulement à propager les récits soufis dans la société turque, mais aussi à insérer la traduction dans le récit plus large de la réforme linguistique turque. À Şafak (2005) de constater :

Nous sommes face à des générations de personnes qui n’ont pas la même connaissance que leurs grands-parents, qui ne savent pas lire l’écriture de leurs grands-parents, qui ne savent pas lire les noms ou ne connaissent pas la signification des noms de rues. La langue qui était d’usage lors de la période ottomane est assez magique et unique. Et apprendre cette langue demande aujourd’hui de fournir les mêmes efforts que ceux fournis pour apprendre une autre langue.

L’incorporation de mots ottomans dans le texte cible par Şafak peut donc être considérée comme une stratégie de cadrage utilisée pour rendre la traduction conforme à sa propre « position dans le récit » ou « narrative position » (Baker 2006, 125) – qui résulte directement de son habitus – par rapport à la planification linguistique turque.